全球史無處不在。無論課程設(shè)置、教材編寫、學(xué)術(shù)會議，還是圖書目錄、期刊專欄、課題指南，甚至史學(xué)領(lǐng)域以外的其他學(xué)術(shù)交流，都會經(jīng)常出現(xiàn)“全球史”的字眼，全球史已成為流行的學(xué)術(shù)標(biāo)簽，出現(xiàn)了全球古代史、全球中世紀(jì)史、全球文藝復(fù)興史、全球二戰(zhàn)史、全球教會史、全球史學(xué)史、全球藝術(shù)史、全球婦女史、全球土著史、全球時(shí)尚史等。各種全球史琳瑯滿目，幾乎涵蓋每一個(gè)時(shí)段，涉及每一個(gè)研究領(lǐng)域。“現(xiàn)在，所有歷史學(xué)家都是世界歷史學(xué)家，盡管許多人尚未意識到這一點(diǎn)。”這是20世紀(jì)70年代以來歷史學(xué)最重要的成果、一個(gè)了不起的成就，可以說是歷史書寫的革命性轉(zhuǎn)變。它“要在歷史研究中突破‘民族國家’這個(gè)框架的束縛，將問題置于一個(gè)超越民族國家邊界的更廣闊的情景中來理解”，“當(dāng)一個(gè)問題需要用全球史的方法來解決時(shí)，也就意味著這種歷史是一種跨國家、跨文化、跨區(qū)域的歷史，更加注重關(guān)聯(lián)和互動，更加強(qiáng)調(diào)宏觀的整體視野，在這種理念和方法下研究和書寫的歷史，也就是全球史”。這挑戰(zhàn)了歷史寫作的傳統(tǒng)制度邏輯，民族國家史遭到了空前的挑戰(zhàn)。

“二戰(zhàn)”后，西方歷史學(xué)家越來越傾向研究短暫的時(shí)期和細(xì)小的主題，但遇到的問題也越來越多，歷史的碎片化不能反映時(shí)代趨勢，歷史學(xué)家用于分析過去的既有工具已顯捉襟見肘，因?yàn)槿蚧瘡母旧蠜_擊了社會科學(xué)以及關(guān)于社會變化的主流敘事。斯塔夫里阿諾斯（Leften Stavrianos，1913—2004）、麥克尼爾（William McNeill，1917—2016）等人因之開始撰寫全球史，挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的歐洲中心論，“新世界需要新史學(xué)。20世紀(jì)60年代的后殖民世界使一種新的全球歷史成為必需”。全球史“是一種視角。它是一個(gè)將特定層面和背景置于中心位置的概念……另一方面，它又不僅僅是一種視角，因?yàn)閷τ谌蛐缘恼Z境化來說，記錄下世界網(wǎng)絡(luò)化的程度和特點(diǎn)，往往是很重要的”。這就意味著全球史要求我們跳出瑣碎史實(shí)，從更高的層面審視本質(zhì)史實(shí)，學(xué)會理解人類的長期發(fā)展；不能以一種歷史經(jīng)驗(yàn)覆蓋、淹沒其他歷史經(jīng)驗(yàn)，要在更大范圍內(nèi)運(yùn)作的歷史研究正在迅速增長；也許最重要的是，在宏大背景下，更易采取聯(lián)系與互動的理念與方法，可以更好地探尋人類的普遍發(fā)展，因而更有利于具有不同區(qū)域?qū)ｉL的學(xué)者交流、合作與理解，增進(jìn)不同民族、不同國家之間的相互理解與尊重，等等。這些都是全球史所帶來的可能的一面。

全球化是一種認(rèn)識和表現(xiàn)世界的方式，是市場、權(quán)力、政治一體化，亦是文化、學(xué)術(shù)、道德一體化的結(jié)果。全球化帶來的是世界主義，需要也有望創(chuàng)造一個(gè)更強(qiáng)大的全球社區(qū)。人們可以進(jìn)行不同的探索，就當(dāng)下中國而言，“人類命運(yùn)共同體”是全球化時(shí)代的必然命題，其本質(zhì)是對秩序與正義的探尋，這是我們不同于西方的全球化研究。一方面，我們要對人類實(shí)踐進(jìn)行全面評估，即研究歷史上各種一體化的現(xiàn)象與趨勢，如人類的共同意識是如何出現(xiàn)并形成的；是什么讓人們具有世界性；世界主義主要體現(xiàn)在哪些層面；如何看待文化世界主義與政治世界主義之間的關(guān)系；世界主義的道德內(nèi)涵是什么；世界主義是如何塑造普通人的日常生活經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐的；等等。另一方面，我們要研究全球史出現(xiàn)的時(shí)代背景、學(xué)術(shù)發(fā)展路徑與內(nèi)在本質(zhì)。16世紀(jì)以來的世界是西歐逐漸從邊緣走向中心的世界，這之前各大文明相對而言各自獨(dú)立發(fā)展，有往來但并沒有給對方帶來顛覆性的影響。新航路開辟、地理大發(fā)現(xiàn)后，這一切都變了，歐洲成為世界的主宰，歷史敘述權(quán)也不例外。因之，我們要探尋這種全球敘事背后的價(jià)值與立場：各自記述歷史、解釋歷史的方式是世界多樣性的合法存在，然而是誰剪除了這種多樣性；歷史材料的累計(jì)合情合理嗎；是誰在構(gòu)建全球史敘事，敘述的主體是誰，其價(jià)值、立場是什么；誰在書寫全球史；全球史給誰看；作者的群體和讀者的群體是如何構(gòu)成的；全球史意味著歷史的創(chuàng)造者都有公平的發(fā)言權(quán)嗎；我們要構(gòu)建什么樣的全球史；如何構(gòu)建；等等。這些都是我們要思考的一面。

現(xiàn)代世界合法性的根源是復(fù)雜的，軌跡是交錯的，呈現(xiàn)形式是多樣的。那種外在的堅(jiān)船利炮是現(xiàn)代科學(xué)與技術(shù)相結(jié)合的產(chǎn)物，只是現(xiàn)代性的一方面。另一方面則表現(xiàn)于學(xué)校、醫(yī)院、出版、建筑、藝術(shù)、傳媒等，近代歐洲通過這些手段與方式把世界逐漸納入一種發(fā)展模式。“書籍制造了革命？”無論這個(gè)命題是過于武斷還是歪曲了事實(shí)，我們都應(yīng)該認(rèn)真對待歐洲出版在文化傳播、學(xué)術(shù)推廣、思想塑造等方面所發(fā)揮的重要作用。

法國思想家托克維爾說：“300年前歐洲人初到中國時(shí)，他們看到中國的幾乎一切工藝均已達(dá)到一定的完善階段，并為此感到驚異，認(rèn)為再沒有別的國家比它先進(jìn)。”也就是說17世紀(jì)還是中國的世紀(jì)，但歷史發(fā)展的鐘擺是如何逐漸偏向了西歐呢？

就書籍出版來說，據(jù)日本學(xué)者島田虔次估計(jì)，1750年以前，在中國一地所印刷出版的書籍，其數(shù)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了全世界同時(shí)期所有其他語言出版量的總和。而且他指出，歷史著作在所有出版類型中的數(shù)量最多。書籍出版的數(shù)量與種類可以被視為一個(gè)民族、一個(gè)國家的精神生活和教育程度的一個(gè)重要指數(shù)。中國是最早發(fā)明印刷術(shù)的國家，但自古騰堡印刷術(shù)后，我們?yōu)槭裁词チ诉@一領(lǐng)先權(quán)？雖然今天我們的出版數(shù)量已經(jīng)躍居世界第一，成為出版大國，但還不是出版強(qiáng)國；我們有原創(chuàng)好書，但數(shù)量還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠；我們的理論文章不少，但國際傳播能力還不強(qiáng)；我們的文化遺產(chǎn)很多，但我們制造傳統(tǒng)的能力似乎還不足。我們有多少是教輔出版、重復(fù)出版、無效出版，背后的深層原因是什么？一言蔽之，中國出版的國際化程度還很弱，沒有國際化的出版，就難有國際化的學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)國際化的任務(wù)不能僅依靠大學(xué)，出版與傳媒須肩負(fù)起更大的任務(wù)。

實(shí)際上，早期近代歐洲比較貧窮，其工業(yè)和軍事技術(shù)雖然在某些方面與眾不同，但并不明顯優(yōu)于非洲或亞洲技術(shù)。1700年之前世界各地社會之間是相對自治、相互依存的。換言之，300年前的中國是領(lǐng)先的，但為什么在這之后就逐漸落后了呢，為什么歐洲在近代興起了呢？這是彭慕蘭之問：盡管歐洲和東亞的先進(jìn)地區(qū)有著驚人的相似之處，但為什么持續(xù)的工業(yè)增長開始于西北歐，為什么彼時(shí)還是農(nóng)耕社會的君主占統(tǒng)治地位的歐洲很快就稱霸世界了呢？也許是資本主義需要大量的流動工人來建立新經(jīng)濟(jì)秩序的基礎(chǔ)，民主的根本理想是自由，享有政治的自由，資本與民主徹底顛覆了歐洲經(jīng)濟(jì)和王室基礎(chǔ)，使歐洲引領(lǐng)了近代歷史。

彭慕蘭說：“歐洲1850年時(shí)的所有優(yōu)勢都產(chǎn)生于1750年以后的發(fā)明——仍然需要問一問這種創(chuàng)造力突然爆發(fā)的基礎(chǔ)是什么？”他認(rèn)為，“1750年以后最佳技術(shù)的加速傳播和新的發(fā)明創(chuàng)造的爆發(fā)，都應(yīng)該歸諸瑪格麗特·雅各布（Margaret Jacob）和其他人認(rèn)為在1750年前的150年中形成的‘科學(xué)文化’要素，特別是在英格蘭，這些要素包括：越來越強(qiáng)的讀寫能力和印刷術(shù)，科學(xué)社團(tuán)的發(fā)展，比較容易聽懂的公開演講等等”。這是近代中西文化的大分流，它源自文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動、科學(xué)革命等各種變革，成就了西歐的近代霸權(quán)，造成了歷史發(fā)展的不對等。這種不對等體現(xiàn)在發(fā)展、觀念、認(rèn)知等方面。

“一戰(zhàn)”后的西方人一方面面臨著大量的失業(yè)、驚人的通貨膨脹和前途未卜的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)；另一方面先前那種相信人類有能力解決自身問題，而且隨著時(shí)間的推移在繁榮、道德和理解等方面會不斷進(jìn)步的觀念受到質(zhì)疑。道德生活的各個(gè)方面都產(chǎn)生了變化，人們追求個(gè)人自由，拒絕接受上一代人的價(jià)值觀。西方進(jìn)入了自我反思的時(shí)期，斯賓格勒《西方的沒落》（1918—1923）、弗洛伊德《文明及其不滿》（1929）、湯因比《歷史研究》（1934—1961）、胡塞爾《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》（1935）等都是這一時(shí)期的產(chǎn)物。

《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》被認(rèn)為是現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人埃德蒙德·胡塞爾的巔峰之作，這也是他生前出版的最后一部帶有總結(jié)性的著作。“胡塞爾談到的危機(jī)在他看來是非常深刻的，他甚至自問歐洲是否能在這一危機(jī)之后繼續(xù)存在……人原先被笛卡爾上升到‘大自然的主人和所有者’的地位，結(jié)果卻成了一些超越他、賽過他、占有他的力量（科技力量、政治力量、歷史力量）的掌中物。對于這些力量來說，人具體的存在，他的‘生活世界’，沒有任何價(jià)值，沒有任何意義：人被隱去了，早被遺忘了。” “一戰(zhàn)”后的歐洲知識界充斥著這種悲觀主義情緒，“我們陷入了非常危險(xiǎn)的境地”。

但胡塞爾內(nèi)心充滿對自身文化的自信：“我們是由于一種原初的創(chuàng)建而成為這樣的，這種原初的創(chuàng)建，既是對于古希臘的原初創(chuàng)建的仿造，同時(shí)又是對它的修改。一般歐洲精神的目的論的開端，它的真正誕生，就發(fā)生在古希臘的這種原初創(chuàng)建中。”他的這種自信誠如迪佩什·查卡拉巴提對其作的評價(jià)：只有“歐洲”在理論（即塑造歷史思維的基本范疇層面）上是可知的；所有其他歷史都是經(jīng)驗(yàn)研究的問題，這些經(jīng)驗(yàn)研究充實(shí)了實(shí)質(zhì)上屬于“歐洲”的理論骨架。“東方哲學(xué)”（更具體地說是印度哲學(xué)和中國哲學(xué)）與“希臘-歐洲科學(xué)”（或如他所補(bǔ)充的，“放之四海而皆準(zhǔn)的哲學(xué)”）之間的根本區(qū)別在于，后者有能力產(chǎn)生“絕對的理論洞見”即“普遍科學(xué)”，而前者則保留了“實(shí)踐-普遍”的特征，因而是“神話-宗教”的特征。這種觀念就是一種不對等，因?yàn)槿祟愖陨戆l(fā)展本來就是豐富多彩的，有不同的階段、方向和價(jià)值取向，如何批判這種觀念以及如何重塑我們對當(dāng)今世界發(fā)展的理解是歷史學(xué)家的一個(gè)任務(wù)。

“不對等概念”（asymmetrical concepts）是德國歷史學(xué)家萊因哈特·科賽勒克（Reinhart Koselleck，1923—2006）于1979年在《過去的未來：論歷史時(shí)間的語義學(xué)》一書中提出的。他說：“相比之下，歷史世界在大多數(shù)情況下是以不對稱的概念運(yùn)作的，這些概念是不平等的對立。我們將研究三個(gè)概念：希臘人和野蠻人的對比，基督教和異教徒的對比，以及最后，在人類的概念領(lǐng)域中出現(xiàn)的人類和非人類、超人類和亞人類的對比。”

這種“希臘人”“基督徒”優(yōu)越感的自我描述與貶義的“蠻族”“異教徒”就形成了不對等，這是對不同生活方式、文化行為的一種不對等概括對比，是漫畫式描述和文明定型，這種不對等是文化和政治統(tǒng)治的有力武器。況且，誰是“希臘人”，誰是“蠻族”，誰是“基督徒”，誰是“異教徒”，取決于觀察者的觀點(diǎn)與視角，隨時(shí)會發(fā)生變化。對于奧古斯丁來說，異教徒可能是聆聽他布道的非信徒，也可能是寫信詢問基督教教義的羅馬貴族，他們雖然彬彬有禮，卻帶有微弱的諷刺意味。異教始終是一個(gè)模糊且不斷變化的范疇，無法進(jìn)行清晰的分類。再看看“自由”與“奴役”。新大陸上的土著居民所理解的自由是什么呢？許多歐洲人曾認(rèn)為印第安人象征著自由。一位殖民地官員寫道：“易洛魁人擁有一種十分純粹的自由觀，他們不能容忍任何形式的高人一等的觀念和做法，從他們的領(lǐng)土上驅(qū)逐了一切形式的奴役。”但大多數(shù)歐洲人很快地認(rèn)為，“自由”的概念對印第安人社會來說是完全陌生的。早期的英法人編寫的印第安人語言詞典中沒有“自由”一詞（freedom或liberté)。一位從事貿(mào)易的商人寫道，印第安人的詞匯中也沒有“描述暴政、武斷的國王、受壓迫的或俯首聽命的臣民之類的詞”。然而，殖民者也認(rèn)為，無論是現(xiàn)在還是將來，印第安人“都能做出更大的貢獻(xiàn)。他可以教給我們戶外生活的方式、勇氣的高貴、美麗的喜悅、足夠的幸福、服務(wù)的榮耀、仁慈的力量、心靈平靜的卓越和對死亡的蔑視。”究竟誰更自由、誰更平等呢？答案是不言自明的。

這種不對等概念充斥著西方各個(gè)時(shí)代的諸種文獻(xiàn)，如“文明”與“野蠻”“進(jìn)步”與“落后”“秩序”與“混亂”等，歸根結(jié)底，這是東方主義（Orientalism）與西方主義（Occidentalism）的不對等。這些“不對等概念”盡管已經(jīng)為整個(gè)社會科學(xué)和人文科學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者所熟知，但在構(gòu)建人類世界方面所發(fā)揮的作用并沒有引起世界史學(xué)者的足夠重視。在東方主義和西方主義的背后是一個(gè)關(guān)于人們?nèi)绾味x自己和他人的假設(shè)。人們將自己的社會單位和外在的社會單位進(jìn)行比較，并將各自的某些特征確定為對比性的元素。這些元素被認(rèn)為表達(dá)了兩個(gè)單位的本質(zhì)或關(guān)鍵的區(qū)別性特征，由此產(chǎn)生的特征是辯證的，因?yàn)樗鼈冎皇亲鳛楸舜说姆穸ǘ霈F(xiàn)的。

在筆者看來，對等、對稱、平衡是一種秩序，但不對等、不對稱、不平等也是一種動力，它們都是社會發(fā)展的依托力量。不對等、不對稱是某種熵，是系統(tǒng)的無序程度的表達(dá)，是一種特殊節(jié)奏的表達(dá)，是文化的無政府主義的表達(dá)，是后現(xiàn)代主義的嚆矢。西方文化就是在這種不對等中逐漸獲得優(yōu)勢的，看似混亂，實(shí)則有序。

這種不對等表現(xiàn)在學(xué)術(shù)研究中，就是“我”可以忽略“你”的研究，不參考“你”的研究，照樣可以寫出偉大的著作，而不對等的另一方面則必須閱讀我的著作，研究“我”的著作。德國歷史學(xué)家夏德明說：

西方（或其部分地區(qū)）與其他地區(qū)之間仍然存在巨大差距。例如，在當(dāng)今史學(xué)界發(fā)揮重要作用的大多數(shù)歷史學(xué)家都受雇于西方大學(xué)，或其職業(yè)生涯的大部分時(shí)間都在西方大學(xué)度過。當(dāng)然，也有少數(shù)知名歷史學(xué)家一直在南亞、東亞或非西方世界其他地區(qū)的大學(xué)工作，但這些全球知名人士只是例外。此外，在全球范圍內(nèi)進(jìn)行理論研究時(shí)，誰可以忽視誰，也有明顯的地域其至社會分布。英國或美國的歷史學(xué)家可以成為領(lǐng)先的理論家，其至不承認(rèn)其他地方，尤其是西方以外地區(qū)的著作的存在。此外，進(jìn)入21世紀(jì)的20年后，美國的學(xué)者仍然可以撰寫關(guān)于社會史或世界史等學(xué)派的一般性研究報(bào)告和評論論文，而無須說明他們只關(guān)注英語國家。但是，舉例來說，日本或韓國的學(xué)者如果只引用東亞大學(xué)的文獻(xiàn)，就不可能對世界史或任何其他領(lǐng)域做出“全球性”概述。

確實(shí)，“在歷史知識中，歐洲作為一個(gè)無聲的參照物，這一點(diǎn)以一種非常普通的方式變得顯而易見。非西方、第三世界歷史的次等性至少有兩種日常表現(xiàn)。第三世界的歷史學(xué)家認(rèn)為有必要參考?xì)W洲的歷史著作，而歐洲的歷史學(xué)家不認(rèn)為有必要做出回應(yīng)。無論是愛德華·湯普森（Edward Thompson）、勒羅伊·拉杜里（Le Roy Ladurie）、喬治·杜比（George Duby）、卡洛·金茲伯格（Carlo Ginzberg）、勞倫斯·斯通（Lawrence Stone）、羅伯特·達(dá)恩頓（Robert Darnton），還是娜塔莉·戴維斯（Natalie Davis）——僅從我們當(dāng)代世界中隨意抽取幾個(gè)名字，歷史學(xué)家事業(yè)的‘偉人’和典范至少在文化上總是‘歐洲的’。‘他們’在相對忽視非西方歷史的情況下創(chuàng)作，而這似乎并不影響其作品的質(zhì)量。然而，這是一種‘我們’無法回報(bào)的姿態(tài)。我們甚至無法在這個(gè)層面上實(shí)現(xiàn)無知的平等或?qū)ΨQ（an equality or symmetry of ignorance），否則就有可能顯得‘守舊’或‘過時(shí)’”。“‘歐洲’作為所有歷史的主體，是第三世界產(chǎn)生歷史知識的一個(gè)更為深刻的理論條件的一部分。這種狀況通常以一種自相矛盾的方式表現(xiàn)出來。”

這是一種“無知的不對等”：“我”可以無視“你”，照樣可以做得很好；“你”卻離不開我。這個(gè)問題的實(shí)質(zhì)是，究竟誰有權(quán)書寫歷史？擁有書寫權(quán)的人能做到客觀公正嗎？書寫歷史的目的是什么……“歷史學(xué)領(lǐng)域?qū)W洲中心主義的批判主要集中在敘事和概念上，而迄今為止，對歷史學(xué)作為一個(gè)地方性的同時(shí)又是與全球相連的專業(yè)領(lǐng)域的邏輯卻沒有做多少工作，這無疑是不利的。一些舊有的特權(quán)和霸權(quán)模式依然存在。”這種認(rèn)知的不對等具體體現(xiàn)在當(dāng)下中國國內(nèi)火熱的區(qū)域研究。所謂區(qū)域，是指在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、語言、社會、歷史等方面具有相同、相近或相似的某個(gè)國家或多個(gè)國家或多個(gè)國家毗鄰的部分組成的廣域空間。顯然，區(qū)域與國家有時(shí)重疊，但大多數(shù)情況下又是跨越民族國家的，區(qū)域之間還有交叉。這使得傳統(tǒng)的區(qū)域研究中有幾個(gè)單位顯得非常復(fù)雜，諸如亞洲、非洲、歐洲、拉丁美洲，其內(nèi)涵、外延也是不斷變化的，過去如此，今天如此，未來還是如此。區(qū)域既是陸地的、海洋的，也是空間的、元宇宙的；區(qū)域是當(dāng)下的，亦是歷史的，更是未來的。

如果不了解不同區(qū)域的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、宗教、語言、藝術(shù)等是如何發(fā)展的歷史，我們就無法理解國際關(guān)系是如何運(yùn)作的；如果不考慮全球范圍內(nèi)各種形式的區(qū)域的存在，就無法書寫整個(gè)世界的歷史，更無法做出新的解釋；如果還只是認(rèn)為區(qū)域僅是陸地的概念，我們在未來的區(qū)域研究中難以構(gòu)建新觀念、新思想、新方法，就不會取得新的學(xué)術(shù)突破；如果只是一味不加批判地看待源自歐洲的那種區(qū)域研究概念，只能永遠(yuǎn)陷入“所謂的西方文化——古希臘文化、古羅馬文化、文藝復(fù)興、地理大發(fā)現(xiàn)、科技革命、啟蒙運(yùn)動，等等——的發(fā)展的‘大敘事’時(shí)代；這是一種可用來合法主張西方精華的優(yōu)越性的大敘事”。全球史、區(qū)域史都是這種大敘事的一環(huán)。沒有自己的區(qū)域研究，就無法獲得符合自身需求的新材料、新信息，就無法對區(qū)域做出新解釋，更無法構(gòu)建全球新史。

區(qū)域國別研究成果的出版看似是一種文化產(chǎn)品的生產(chǎn)，實(shí)際上關(guān)乎中華文化影響力、傳播力，因?yàn)閰^(qū)域國別是知識更新的一種手段，是一國全球治理能力的體現(xiàn)和國家強(qiáng)盛的標(biāo)志。毋庸諱言，西方發(fā)達(dá)國家的區(qū)域國別研究走在前列，人才培養(yǎng)、專門研究機(jī)構(gòu)、研究叢書、學(xué)術(shù)期刊、工具書、數(shù)據(jù)庫和智庫報(bào)告已經(jīng)系統(tǒng)化、整體化。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，西方權(quán)威區(qū)域國別研究刊物接近600種。劍橋大學(xué)、哈佛大學(xué)、萊頓大學(xué)等知名大學(xué)以及拉特利奇、布萊克維爾等歷史悠久的學(xué)術(shù)出版社，都以區(qū)域國別系列叢書和相關(guān)期刊作為拳頭產(chǎn)品。這些作品被譯作多國語言在全球發(fā)布，其中許多作品以當(dāng)代新興國家和區(qū)域?yàn)檠芯繉ο螅坏珘艛嗔酥R生產(chǎn)權(quán)、解釋權(quán)，而且壟斷了話語權(quán)和傳播權(quán)。相比之下，中國的區(qū)域國別研究與出版尚缺乏此類代表性的系列文化成果。但西方的成果不是一日之內(nèi)做出來的，我們也需要代代堅(jiān)持，不懈努力，久久為功。

西方文化的形成漫長而久遠(yuǎn)，是從單數(shù)希臘到復(fù)數(shù)西方的復(fù)雜過程，每個(gè)時(shí)代都有文化傳承與文化接力者，猶如長江一路匯集大大小小的支流，形成浩蕩的江水。接力既是同一時(shí)空下的同輩競爭，更是如何交接下一棒的問題，是不分種族、不分民族、不分國家、沒有終結(jié)的智力競賽。從愛琴海到地中海，從地中海到大西洋，從大西洋到世界海洋，希臘、羅馬、英國、美國完成了西方文化的四個(gè)轉(zhuǎn)型。

東方世界是西方古典文明之源，希臘文明就是在兩河流域文明、埃及文明基礎(chǔ)上興盛起來的，歐洲文明之根在古代近東和希臘羅馬世界。古代近東孕育了猶太教-基督教一神教宗教傳統(tǒng)，希臘羅馬世界產(chǎn)生了古典人文主義，這是理解宇宙的兩種不同方式，即宇宙是如何運(yùn)作的、宇宙是否有意義、人類在宇宙中的地位等。古代羅馬又進(jìn)行了西方最早的“民族國家”的失敗嘗試，為后人提供了豐富的經(jīng)驗(yàn)。到中世紀(jì)，這兩種理解方式與日耳曼傳統(tǒng)相融合，形成了今天西方文明的雛形，即長期壟斷歐洲思想的教會文明。

伊斯蘭文化成為連接古代、伊朗、敘利亞和阿拉伯基督徒以及拉丁中世紀(jì)的橋梁，其豐富的思想、多元的價(jià)值觀為西方世界注入了活力。新興的資產(chǎn)階級不滿教會對精神世界的控制，掀起了文藝復(fù)興運(yùn)動。文藝復(fù)興為17世紀(jì)的科學(xué)革命和18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動鋪平了道路。啟蒙運(yùn)動影響下的美國革命、法國革命開啟了現(xiàn)代政治的先河，也把歐洲文明的火把傳到美洲，大大拓展了歐洲文明的內(nèi)涵和空間，使美國成為西方文明的潛在旗手。這就是一種文化接力，不斷拓展希臘文化的內(nèi)涵，最終形成西方文明，并與政治緊密結(jié)合在一起，以期達(dá)到擴(kuò)展的目的。比如，人們普遍認(rèn)為，“古典學(xué)”是離現(xiàn)代政治最遠(yuǎn)的一門學(xué)術(shù)。它不僅應(yīng)該居住在象牙塔中，而且應(yīng)該位于象牙塔的最頂層。但伯納爾認(rèn)為古典學(xué)遠(yuǎn)非孤立和邊緣學(xué)科，它在19世紀(jì)和20世紀(jì)一直是北方歐洲文化的核心，而且通常具有高度的“政治性”。古典學(xué)融入了整個(gè)社會的社會和文化模式，并將其反映出來，為歐洲擁有絕對優(yōu)越于其他各大洲的觀念提供了有力的支持，這反過來又為作為文明使命的帝國主義或新殖民主義提供了理由。

舉例來說，英國學(xué)者霍布森（John M.Hobson）在《西方文明的東方起源》一書中直接引用了古典作家希羅多德的話：“歷史是以將東方與歐亞大陸西部分離的虛構(gòu)界線的不斷變化為標(biāo)志的。”如果認(rèn)真翻閱希羅多德的《歷史》，就會發(fā)現(xiàn)整本著作中根本沒有此話，而是霍布森對希羅多德著作開頭部分文字的高度概括，并以現(xiàn)代學(xué)術(shù)語言重新表述了希羅多德的觀念。語不驚人死不休，如此表述有時(shí)確實(shí)是匪夷所思。從這個(gè)意義上來說，西方文明確實(shí)是編制、編織出來的，注意這并不是虛構(gòu)，并不是偽造，而是一種不斷適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的發(fā)展與豐富。猶如哲學(xué)家懷特海評價(jià)：兩千五百年的西方哲學(xué)不過是柏拉圖哲學(xué)的一系列注腳而已。這是另外一種意義上的文化接力，不斷的解釋、闡釋與發(fā)揮。這兩種形式的文化接力很容易形成文明標(biāo)準(zhǔn)與文化霸權(quán)。

文化霸權(quán)一般是指由政治和經(jīng)濟(jì)精英控制一個(gè)國家的大眾文化。這一理論是由意大利馬克思主義理論家安東尼奧·葛蘭西提出的，但他并沒有給出文化霸權(quán)的具體定義，只是說“廣大人民群眾‘自發(fā)地’同意占統(tǒng)治地位的基本統(tǒng)治集團(tuán)對社會生活所強(qiáng)加的大方向；這種同意是‘歷史地’由占統(tǒng)治地位的群體因其在生產(chǎn)世界中的地位和職能而享有的聲望（以及由此產(chǎn)生的信心）造成的”。也就是說霸權(quán)表現(xiàn)在主導(dǎo)和非主導(dǎo)社會群體之間的關(guān)系上，不需要武力，而是通過使用間接脅迫和無意識的同意來運(yùn)作，這就是文化的威力與霸權(quán)。文明的規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)是在文化交流、交匯、互鑒中逐漸形成的，標(biāo)準(zhǔn)化的、規(guī)范化的文明就是文化霸權(quán)，雖然這種霸權(quán)不是永久的、長存的。霸權(quán)創(chuàng)造了“普遍的”規(guī)則，“平等地”適用于每個(gè)人。在世界文化體系中，文化霸權(quán)被表述為一個(gè)在世界文化體系中占主導(dǎo)地位的政府或國家，以至于世界其他地區(qū)都依賴于它的可持續(xù)性、增長和成功。

文明的規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)一旦形成，就是不對等的，會遮蔽其他歷史與文化。我們既要批判這種不對等，又要學(xué)習(xí)這種不對等，研究其中的經(jīng)驗(yàn)與方法。而不能只是一味地批判，否認(rèn)西方的一切，認(rèn)為他們的文明都是虛構(gòu)的、偽造的。如此的話，所帶來的民粹主義將使我們裹足不前，只會遙望歷史，沾沾自喜，與世界潮流漸行漸遠(yuǎn)。筆者在這里并不是為西方中心論作辯護(hù)，而是認(rèn)為對待文明交流、文明互鑒的真正態(tài)度，要有拿來主義的勇氣，要有揚(yáng)棄主義的態(tài)度，在智力競爭中獲得優(yōu)勢，在學(xué)術(shù)賽場上贏得尊重。尊重人類文明遺產(chǎn)，不是創(chuàng)造一個(gè)“非此即彼”的文明，而是創(chuàng)造一種“兼而有之”的文明新形態(tài)。

西方文明向非西方世界的傳播，使先前那些各類社會得以全球化，進(jìn)入現(xiàn)代化，世界歷史進(jìn)入一個(gè)特定階段。我們今天所處的世界在很大程度上仍然是這個(gè)特定的西化世界，需要從各個(gè)方面進(jìn)行深入、系統(tǒng)的研究。在英國著名歷史學(xué)家休·特雷弗-羅珀看來，“歷史學(xué)是有歷史的，無論是專業(yè)歷史學(xué)還是非專業(yè)歷史學(xué)，都可以從中汲取很多經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)”。因此，我們必須研究他們的工作方式，探究他們的傳播機(jī)制，評估他們成功的經(jīng)驗(yàn)，更要重新考慮出版的目的以及出版在大學(xué)中所扮演的角色。毋庸回避的是，美國仍然是這個(gè)世界的學(xué)術(shù)領(lǐng)跑者，我們能接棒領(lǐng)跑嗎？中國人當(dāng)然完全有這個(gè)能力，完全具備這種文化智慧，但這取決于我們是否開放，取決于對域外文明開放、包容的程度，取決于我們?nèi)绾巫鹬貙κ帧W(xué)習(xí)對手、研究對手，取決于國家是不是真正制訂適合現(xiàn)實(shí)的、宏觀長期的戰(zhàn)略規(guī)劃，從而取得某種未知的不對等發(fā)展而再次領(lǐng)先。

知識是人類認(rèn)知的結(jié)晶，知識問題是社會進(jìn)步的基礎(chǔ)，知識史是一切學(xué)術(shù)發(fā)展進(jìn)步之源。在構(gòu)建中國哲學(xué)社會科學(xué)三大體系時(shí)，需要深刻理解中國學(xué)術(shù)在世界學(xué)術(shù)之林中的現(xiàn)有處境。中國學(xué)術(shù)與世界學(xué)術(shù)的關(guān)系，在本質(zhì)上是中國與世界的關(guān)系、中心與邊緣的關(guān)系。中國要成為知識大國、學(xué)術(shù)強(qiáng)國，就會一直糾纏這個(gè)問題；在人類文明新形態(tài)建立之前，這個(gè)問題會一直存在，因?yàn)榻袢账^“國家”和“文明”的標(biāo)準(zhǔn)是近代西方五百年來逐漸構(gòu)建的。小國不會存在這類令人煩惱的問題，盧森堡為什么要考慮世界性問題呢；真正的世界國家也不會憂慮這個(gè)問題，英國只是在衰敗之后才會研究“和平學(xué)”，在美國就沒有所謂“和平學(xué)”的市場，也許今后會出現(xiàn)。文明史的編撰也說明了這個(gè)問題，啟蒙時(shí)代法國人看重文明史，如伏爾泰的《風(fēng)俗論》；19世紀(jì)和20世紀(jì)上半葉英國人看重文明史；“二戰(zhàn)”后，這種文明史的撰寫權(quán)、解釋力就逐漸落入美國之手。可見，文明史的撰寫也是傳播本國文明的一種工具，是文化軟實(shí)力的重要體現(xiàn)。信息時(shí)代的數(shù)字人文的交叉不僅是一個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，亦是一種研究方法。“一方面，它將數(shù)字媒體的工具和技術(shù)用于解決傳統(tǒng)的人文問題，另一方面，它也將人文探究模式用于數(shù)字媒體。它……思考計(jì)算是什么，它在我們的文化中是如何發(fā)揮作用的，然后利用這些計(jì)算技術(shù)來思考文化中更為傳統(tǒng)的方面。”這些都對我們書寫全球新史提出了挑戰(zhàn)。

權(quán)力與知識的糾結(jié)互動是學(xué)界一個(gè)古老而又常新之主題，古今的哲人智者們對此皆未能有定論。古今中外的各個(gè)民族對人類的智識都有所貢獻(xiàn)。近世以來，西方霸權(quán)興起，西學(xué)昌盛，一部近現(xiàn)代的世界歷史在某種意義上可以說是權(quán)力與知識不斷跨越邊界，邊緣與中心彼此影響、呼應(yīng)，相互轉(zhuǎn)換的歷史。從權(quán)力均勢、兩極格局到“單極時(shí)刻”，從文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動到后現(xiàn)代，世界權(quán)力結(jié)構(gòu)的變化怎樣影響各國、各區(qū)域內(nèi)的知識生產(chǎn)，知識生產(chǎn)如何順從、反抗、逃避或塑造權(quán)力，普世知識與地方性知識如何被生產(chǎn)和再生產(chǎn)，知識生產(chǎn)的中心與邊緣又如何迭代更替……在全球化和知識大爆炸的時(shí)代，這些話題對全球新史的書寫具有格外重要的意義。

昆德拉認(rèn)為，有靈魂的不朽和世俗的不朽，世俗的不朽又分為“大不朽”和“小不朽”。莎士比亞就是“大不朽”。他是空前絕后的偉人；他對所有這些典范漠不關(guān)心，不靠任何支撐地向不朽走去。“任何人都能得到這種偉大程度不等、時(shí)間長短不一的不朽，每個(gè)人從青少年時(shí)代起就開始向往。”昆德拉“在童年時(shí)代每星期日都到一個(gè)摩拉維亞村子去閑逛；據(jù)說這個(gè)村子的村長在他家的客廳里放著一口沒有蓋蓋子的棺材，在他對自己感到特別滿意的適當(dāng)時(shí)刻，他便躺進(jìn)這口棺材，想象著自己的葬禮。他一生中最美好的時(shí)刻莫過于躺在棺材里夢想：就這樣，他居住在他的不朽中”，這是“小不朽”。“對不朽來說，人是不平等的……小不朽是指一個(gè)人在認(rèn)識他的人心中留下了回憶（摩拉維亞村長夢想的不朽）；大的不朽是指一個(gè)人在不認(rèn)識的人心中留下了回憶。有些工作可以一下子使人得到大的不朽，當(dāng)然這是沒有把握的，甚至是非常困難的，但又無可爭辯地是可能的：那就是藝術(shù)家和政治家。”這里的藝術(shù)家和政治家就是寬泛意義上的知識分子，知識分子的職責(zé)“是時(shí)時(shí)維持著警覺狀態(tài)，永遠(yuǎn)不讓似是而非的事物或約定俗成的觀念帶著走”。現(xiàn)代社會充滿著脆弱性，信息時(shí)代正在瓦解傳統(tǒng)社會，也給新知識、新學(xué)術(shù)、新學(xué)科、新范式帶來了可能。新的不對等正在形成，中國知識分子能抓住這個(gè)機(jī)遇嗎？我們能制造“傳統(tǒng)”嗎？我們能創(chuàng)造不朽嗎？我們?nèi)绾蝿?chuàng)造全球新史書寫的新范式？

這座歷史大廈歷經(jīng)許多代人得以建起，我們在這里相當(dāng)舒服地待了一個(gè)多世紀(jì)（盡管經(jīng)常對其重新裝飾和修繕），現(xiàn)在正處于這樣一種境界：許多知識分子從不同方向關(guān)閉這座大廈，企圖加以摧毀。或者，大廈可能進(jìn)入一個(gè)新的全球黃金時(shí)代：過去十年大型數(shù)據(jù)庫、互聯(lián)網(wǎng)和在線研究的革命，采用許多不同于我們過去所使用的方法進(jìn)行研究成為可能，無疑這將開啟探尋的新途徑。就歷史而言，我們并不知道當(dāng)下發(fā)展趨勢會把我們的繼承者帶到何處。借用黑格爾著名的“肖像”——“密涅瓦”的貓頭鷹現(xiàn)在繼續(xù)安靜地棲息在枝條上。任何時(shí)代、任何民族、任何國家、任何個(gè)人，如果能突破觀念的不對等、認(rèn)知的不對等、發(fā)展的不對等，一定會取得突破。就此意義而言，中國未來的全球新史書寫新范式是可能的，是值得期待的。

作者系上海師范大學(xué)人文學(xué)院世界史系教授